quarta-feira, 4 de janeiro de 2012

OS EFEITOS DA "VIA PRUSSIANA" SOBRE A INTELECTUALIDADE BRASILEIRA



COMENTÁRIO DESTE BLOGUE: Não é só este blogueiro que edita o Mingau de Aço que faz alertas sobre a corrompida intelectualidade brasileira. Se observarmos bem, todos os pensadores mais competentes e lúcidos o fazem, como este texto contundente que publicado abaixo.

Isso mostra o quanto a aparente unanimidade em torno de ideólogos como Pedro Alexandre Sanches, Paulo César Araújo e Hermano Vianna, entre outros, está a cada dia em xeque, e o texto que se verá abaixo - e que é longo, mas peço a todos que o leiam com muita atenção, até imprimindo se for o caso - mostra o quanto a "via prussiana" (que, segundo o autor Carlos Nelson Coutinho, é o desenvolvimento de uma nação através da conciliação de grupos opositores dominantes, uns reformistas, outros conservadores) fez comprometer o progresso cultural do Brasil.

Carlos Nelson Coutinho é professor de filosofia marxista da UFRJ. E o texto a seguir foi publicado no sítio do PSOL, esfregando nas caras de Marcelo Freixo e Chico Alencar que defendiam o ultramidiático "funk carioca", um desses subprodutos dessa "via prussiana" na cultura brasileira.

E mais: o texto foi publicado em 2008 mas nem de longe soa datado.

Os efeitos da “via prussiana” sobre a intelectualidade brasileira

Por Carlos Nelson Coutinho - Fundação Lauro Campos / PSOL

Tão-somente se tivermos em mente esse vínculo estrutural da cultura brasileira com a cultura universal é que poderemos avaliar corretamente o sentido e a atualidade do problema de uma cultura nacional-popular em nosso País, sem com isso cairmos na armadilha de um falso “nacionalismo cultural”. Mas, antes de abordar esse problema, é preciso indicar outra determinação histórico-genética essencial da cultura brasileira, gerada dessa feita não tanto ao nível das relações de produção dependentes, mas ─ através da mediação dessa base econômica ─ ao nível da articulação entre as classes e o poder político que foi característica da evolução histórica do Brasil.

Essa problemática pode ser resumida na idéia de que o processo de modernização econômico-social no Brasil seguiu uma “via prussiana”. Vamos recordar as características centrais do fenômeno: as transformações ocorridas em nossa história não resultaram de autênticas revoluções, de movimentos provenientes de baixo para cima, envolvendo o conjunto da população; mas se encaminharam sempre através de uma conciliação entre os representantes dos grupos opositores economicamente dominantes, conciliação que se expressava sob a figura política de reformas “pelo alto”. É evidente que o fenômeno da “via prussiana” ─ tal como Lênin o formula ─ tem sua expressão central na questão da passagem para o capitalismo, no modo de adequar a estrutura agrária às necessidades do capital[12]. Mas, generalizando o conceito, pode-se dizer que ─ na base de uma solução prussiana global para a questão da transição ao capitalismo ─ todas as grandes alternativas concretas vividas pelo nosso País, direta ou indiretamente ligadas àquela transição (Independência, Abolição, República, modificação do bloco de poder em 30 e 37, passagem para um novo patamar de acumulação em 64), encontraram uma resposta “à prussiana”; uma resposta na qual a conciliação “pelo alto” não escondeu jamais a intenção explícita de manter marginalizadas ou reprimidas ─ de qualquer modo, fora do âmbito das decisões ─ as classes e camadas sociais “de baixo”[13]. Portanto, a transição do Brasil para o capitalismo (e de cada fase do capitalismo para a fase subseqüente) não se deu apenas no quadro da reprodução ampliada da dependência, ou seja, com a passagem da subordinação formal à subordinação real em face do capital mundial; em estreita relação com isso (já que uma solução não prussiana da questão agrária asseguraria o quadro para o desenvovimento de um capitalismo nacional não dependente), essa transição se processou também segundo o modelo da “modernização conservadora” prussiana[14].

Entre as várias conseqüências da via prussiana, há uma de particular relevância também no plano da cultura: dado que o instrumento e o local da conciliação de classes foi sempre o Estado, verificou-se um fortalecimento do que Gramsci chamava de “sociedade política” (os aparelhos burocráticos e militares que exercem a dominação através do Executivo) em detrimento da “sociedade civil” (do conjunto de aparelhos ideológicos através dos quais uma classe, ou bloco de classes, luta pela hegemonia ou pela capacidade de dirigir o conjunto da sociedade). Ora, esse modelo de evolução política e seus resultados sobredeterminam ─ e de certo modo alteram ─ o modo de relacionamento “clássico” (no sentido que Marx dá a essa palavra) entre os intelectuais e as classes sociais.

Em primeiro lugar, a debilidade da sociedade civil é responsável pela minimização de um dos papéis essenciais da cultura, precisamente o de expressar a consciência social das classes em choque e de organizar a hegemonia ideológica de uma classe ou de um bloco de classes sobre o conjunto de seus aliados potenciais. A cultura brasileira tornou-se assim em grande parte uma cultura “ornamental”, já que não existia (ou era excessivamente débil) o medium próprio da vida cultural: a sociedade civil. Em segundo lugar, um dos modos de isolar os grupos populares dos processos políticos consistiu precisamente em “assimilar” os seus virtuais representantes ideológicos, incluindo-os ─ naturalmente em posição subordinada ─ nos novos blocos de poder que resultam da conciliação. Isso se faz, essencialmente, através dos vários mecanismos de cooptação das camadas médias (em particular dos intelectuais) pelas classes dominantes. Esses mecanismos vão desde o “favor” diante dos homens livres mas não proprietários na época da escravidão, passando pelo recrutamento da burocracia civil e militar a partir da época do Segundo Império, e chegando até a recente criação ─ mediante mecanismos de redistribuição de renda ─ de um setor privilegiado de tecnocratas dotado de alto poder de consumo.

O escasso peso dos aparelhos privados de hegemonia e dos partidos políticos de massa na formação social brasileira ─ onde “o Estado era tudo [e] a sociedade civil era primitiva e gelatinosa”[15] ─ condenou os intelectuais que se recusavam à cooptação pelo sistema dominante à marginalidade no plano cultural, e, para nos expressarmos com certa vulgaridade, a seríssimos problemas no plano da subsistência econômica[16]. E isso para não falar na repressão política direta contra os intelectuais que tentaram e tentam se ligar às camadas populares (ou que são por elas produzidos), repressão que não foi um fenômeno marginal na história das relações entre os intelectuais e o Estado no Brasil. Temos assim um “desequilíbrio” na luta cultural: enquanto as classes dominantes encontram com relativa facilidade os seus representantes ideológicos ou os seus “intelectuais orgânicos” (veremos logo mais que até mesmo a cultura “ornamental” serve ideologicamente à conservação social), as camadas populares são freqüentemente “decapitadas” e lutam com grandes dificuldades para dar uma figura sistemática à sua autoconsciência ideológica. Basta pensar nos países que não seguiram uma “via prussiana” para o capitalismo (como a França), ou que superaram posteriormente os seus efeitos (como a Itália pós-fascista), para compreender as diferenças com o caso brasileiro.

O conjunto desses pressupostos prepara um clima favorável a que a cultura se desenvolva naquele clima asfixiante que ─ valendo-me de uma expressão de Thomas Mann recolhida por Lukács ─ chamei em outro local de “intimismo à sombra do poder”[17]. Esse “intimismo” liga-se diretamente ao problema da ornamentabilidade da cultura. O processo de cooptação não obriga necessariamente o intelectual cooptado a se colocar diretamente a serviço das classes dominantes enquanto ideólogo; ou seja, não o obriga a criar ou a defender apologias ideológicas diretas do existente. O que a cooptação faz é induzi-lo ─ através de várias formas de pressão, experimentadas consciente ou inconscientemente ─ a optar por formulações culturais anódinas, “neutras”, socialmente assépticas. O “intimismo à sombra do poder” lhe deixa um campo de manobra ou de escolhas aparentemente amplo, mas cujos limites são determinados precisamente pelo compromisso tácito de não pôr em discussão os fundamentos daquele poder a cuja sombra é livre para cultivar a própria “intimidade”[18].

No interior desse espaço fechado a um contato orgânico com a realidade do povo-nação, o intelectual cooptado pode experimentar o seu isolamento não como uma aprazível “torre de marfim”, mas como uma “danação” da qual não pode se libertar. Se a maior parte das ideologias ou obras de arte criadas no terreno do “intimismo” são apologéticas, elas o são naquele sentido mediatizado que Lukács ─ partindo da idéia de não existe ideologia socialmente “inocente” ─ resumiu na expressão “apologia indireta” do existente[19]. Por exemplo: no caso brasileiro, o culto da evasão subjetivista no velho romantismo ou na novíssima contracultura, o pessimismo ontológico dos naturalistas, o cientificismo (que se pretende antiideológico) dos estruturalistas, etc., são apologia do existente apenas na medida em que afastam da ótica da arte ou da ciência social as contradições concretas da realidade, em que transformam o inessencial em essencial ou vice-versa, obscurecendo ou impedindo uma justra consciência dos problemas efetivos do povo-nação. (Para evitar mal-entendidos: a relação que estabeleço aqui entre cooptação e “intimismo” é uma relação tendencial, que ─ se é válida para a média ─ não o é evidentemente para cada caso singular.)

A tendência objetiva que tem a transformação social no Brasil de se realizar por meio da “conciliação pelo alto” marca de vários modos o conteúdo da cultura brasileira. Antes de mais nada, surgem entre nós manifestações explícitas da ideologia “prussiana”, que ─ em nome de uma visão abertamente elitista e autoritária ─ defendem a exclusão das massas populares de qualquer manifestação ativa nas grandes decisões nacionais. Citando declarações nesse sentido de pensadores como Farias Brito, Gilberto Freyre, Oliveira Vianna, Miguel Reale, Francisco Campos, Eugênio Gudin e outros, Leandro Konder assim sintetiza a essência do pensamento autoritário e de direita entre nós:

“O pluralismo da ideologia da direita pressupõe uma unidade substancial profunda, inabalável: todas as correntes conservadoras, religiosas ou leigas, otimistas ou pessimistas, metafísicas ou sociológicas, moralistas ou cínicas, cientificistas ou místicas, concordam em um determinado ponto essencial. Isto é: em impedir que as massas populares se organizem, reivindiquem, façam política e criem uma verdadeira democracia”[20].

Mas o elitismo antipopular não aparece apenas em pensadores autoritários e de direita. A conciliação social e política encontra um reflexo ideológico na tendência do pensamento brasileiro ao ecletismo, ou seja, à conciliação igualmente no plano das idéias. Infiltrações de “prussianismo” aparecem assim também no nosso pensamento liberal, tornando-o por vezes acentuadamente moderado e mesmo conservador[21]. O liberal defende a mudança que se tornou necessária, valendo-se para tanto de formulações ideológicas progressistas; mas, ao mesmo tempo, recusa as conseqüências últimas do progresso, por temor explícito da “anarquia” e do “caos” que vêm “de baixo”, das forças populares ainda “imaturas”. Podemos encontrar, na vida ideológica brasileira, toda uma série de formulações que ─ por seu espírito e até por sua letra ─ antecipam a célebre declaração de Antonio Carlos antes da Revolução de 30: “façamos a revolução antes que o povo a faça”. Vejamos uns poucos exemplos. Nas vésperas da Independência, o liberal Hipólito da Costa ─ do seu exílio londrino ─ já afirmava: “Ninguém deseja mais do que nós as reformas úteis, mas ninguém aborrece mais do que nós que essas reformas sejam feitas pelo povo”. E quando, após a Independência, um liberal avançado como Evaristo da Veiga defende a Constituição contra o perigo do absolutismo, não hesita em dizer: “Modifique-se o nosso pacto social, mas conserve-se a essência do sistema adotado. [...] Faça-se tudo quanto é preciso, mas evite-se a revolução”[22].

E a tendência ao ecletismo ─ à conciliação ideológica ─ não se manifesta apenas nos pensadores liberais moderados. Até mesmo intelectuais progressistas, nada ligados em sua atividade cultural ou política às tendências intimistas e ao espírito de conciliação/cooptação, são pressionados pela situação objetiva a confusas sínteses ecléticas, que minimizam ou danificam seriamente o caráter em última instância progressista da ideologia que professam. Werneck Sodré registrou processos desse tipo na produção de Euclides da Cunha, que combinava declarações de simpatia pelo socialismo com a aceitação de elementos ideológicos de fundo racista[23]. Poderíamos lembrar ainda outros exemplos. Basta pensar no modo pelo qual os líderes da Revolução praieira de 1848, como Antônio Pedro de Figueiredo, tentavam combinar elementos do socialismo utópico com o ecletismo espiritualista moderado, inspirado em Victor Cousin; na bizarra síntese de marxismo e positivismo tentada por Leônidas de Rezende, nos anos 30 de nosso século; na infiltração de posições existencialistas e irracionalistas na pesquisa sociológica e filosófica do ISEB, essencialmente voltada para uma análise crítica e racional de nossa realidade; ou na “coexistência pacífica”, em alguns dos intelectuais estruturalistas de nossos dias, de posições políticas de esquerda com uma metodologia de tipo neopositivista (e, como tal, filosoficamente reacionária)[24].

Todos esses exemplos pretendem mostrar que a tendência ao confusionismo ideológico, ao ecletismo teórico objetivamente “moderado” (onde elementos progressistas são “temperados” com elementos reacionários), não resulta simplesmente de uma escolha subjetiva dos intelectuais, de um seu eventual oportunismo constitutivo, mas sim de condicionamentos objetivos de nossa formação histórica e social. Escapar da “via prussiana” e de suas seqüelas anticulturais não é um movimento que dependa apenas da disposição pessoal dos intelectuais. A coragem e a retidão moral são certamente necessárias, mas não suficientes. Dado que na raiz do “intimismo” está a separação entre os intelectuais e a realidade nacional-popular, uma separação posta e reposta pela “via prussiana”, o antídoto contra tal veneno não pode ser produzido simplesmente no laboratório imanente da própria cultura: a superação do “intimismo”, tanto a nível pessoal quanto social, passa pela orgânica integração dos intelectuais com a luta das classes subalternas para se afirmarem como sujeitos efetivos de nossa evolução social e política. Uma luta que tem por meta a destruição do elitismo implícito na “via prussiana”, com a conseqüente abertura de um processo de renovação democrática que envolva todas as esferas do ser social brasileiro.

Notas:

[12] Cf. V.I. Lênin, “Programme Agraire de la Social-Démocratie dans la Prémière Révolution Russe, in OEuvres, ed. cit.. vol. 13, pp. 229 e ss.

[13] Esse conceito “ampliado” de via prussiana aparece em Georg Lukács. “Não é por acaso ─ observa ele ─ que Lênin indica essa via [seguida pela Alemanha] como um caso típico de alcance internacional, como uma via desfavorável para o surgimento da moderna sociedade burguesa; ele a chama de via prussiana. Essa observação de Lênin não deve ser limitada à questão agrária em sentido estrito, mas aplicada a todo o desenvolvimento do capitalismo e à superestrutura política que ele assumiu na moderna sociedade burguesa da Alemanha” (Lukács, La Distruzione della Ragione, trad. italiana, Turim, 1959, p. 50). Em muitas de suas análises concretas da sociedade e da cultura da Alemanha e da Hungria, Lukács aplicou de modo fecundo o conceito “ampliado” de via prussiana: cf. , por exemplo, o seu ensaio sobre Bela Bartok (“Il Mandarino Meraviglioso contro l’Alienazione”, ed. Italiana, in Rinascita, no 37, 18/9/1970, pp. 18-20), onde ele relaciona organicamente os conceitos de “via prussiana” e de “intimismo à sombra do poder”. É interessante observar ainda, de passagem, que o conceito lukacsiano de via prussiana é essencialmente análogo ao conceito gramsciano de “revolução passiva” (ou “revolução-restauração”, ou “revolução pelo alto”), com o qual Gramsci pretende sintetizar a ausência de participação popular e o tipo de modernização conservadora que foram próprios do caminho italiano para o capitalismo. Nem se deve esquecer que tais conceitos foram desenvolvidos por Lukács e por Gramsci na tentativa de determinar as raízes históricas do fascismo, respectivamente, na Alemanha e na Itália.

[14] Ou, em outras palavras: se tivesse ocorrido uma solução diversa para a nossa secular questão agrária, uma solução democrático-revolucionária e não “prussiana”, isso teria aberto o espaço efetivo para uma industrialização centrada no mercado interno popular; uma tal industrialização ─ expandindo-se de baixo para cima ─ poderia ter evitado a monopolização precoce e a dependência tecnológica ao exterior, que estão na raiz do modelo capitalista dependente-associado que efetivamente triunfou.

[15] Antonio Gramsci, Quaderni Del Cárcere, ed. crítica aos cuidados de Valentino Gerratana, Turim, 1975, p. 866. (Ed. brasileira: Maquiavel, a Política e o Estado Moderno, Rio de Janeiro, 1968, p. 75.)

[16] O vínculo de dependência do intelectual brasileiro ao Estado foi bem observado por Antônio Cândido, que chega por isso a constatar, em nossa literatura oitocentista, “um certo conformismo de forma e de fundo” (Cândido, Literatura e Sociedade, São Paulo, 1965, pp. 99). De modo ainda mais incisivo, Walnice Nogueira Galvão observa: “O Estado [...] se encarrega de dispensar o intelectual de qualquer papel na produção, sustentando-o por meio de empregos burocráticos, doações, prêmios, prebendas, etc. É assim que o intelectual se torna peça do aparelho de Estado, com as conseqüências para a sua obra que se podem prever. [...] Então, o que se pode imaginar é que, com maior ou menor boa vontade, voluntariamente ou a contragosto, e mesmo com raríssimas exceções honrosas, ois intelectuais brasileiros aderem à ideologia da classe dominante e procuram não enfrentar o Estado, do qual depende diretamente sua subsistência” (W.N. Galvão, Saco de Gatos, São Paulo, 1976, pp. 40-41).

[17] Cf. C. N. Coutinho, “ O significado de Lima Barreto na Literatura Brasileira”, in Vários Autores, Realismo e Anti-Realismo na Literatura Brasileira, Rio de Janeiro, 1974, pp. 1-56.

[18] “Contudo, seria prova de esquematismo entender essa tendência como manifestação de uma clara adesão imediatamente político-ideológica ao poder estabelecido, às formas mais reacionárias de dominação social embora também essa adesão ocorresse em alguns casos. O ‘intimismo à sombra do poder’ combinou-se freqüentemente com um inconformismo declarado, com um mal-estar subjetivamente sincero diante da situação social dominante” (ibidem, pp. 4-5).

[19] Lukács, La Distruzione della Ragione, ed. cit. pp. 5 e 205-206.

[20] Leandro Konder, “A Unidade da Direita”, in Jornal da República, 20/9/1979, São Paulo, p.4.

[21] Essa tendência foi bem analisada, para o século XIX, por Paulo Mercadante, A Consciência Conservadora no Brasil, Rio de Janeiro, 1965.

[22] Ambas as citações estão em Mercadante, op. cit., pp. 62 e 117.

[23] N. W. Sodré, op. cit., pp. 101-161.

[24] Cf., respectivamente: para os líderes da Praieira, P. Mercadante, op. cit., pp. 146-161; para L. de Rezende, Antônio Paim, História das Idéias Filosóficas no Brasil, São Paulo, 1967, pp. 223 e ss..; para ISEB, Jacob Gorender, “As Correntes Sociológicas no Brasil”, in Estudos Sociais, no 3-4, 1958, pp. 335-352; e para o estruturalismo, Ferreira Gullar, “Vanguardismo e Cultura Popular no Brasil”, in Temas de Ciências Humanas, São Paulo, vol. 5, pp. 80-81.

[COUTINHO, Carlos Nelson. A democracia como valor universal: notas sobre a questão democrática no Brasil. São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, 1980, pp. 71-77]

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